El sesgo académico que pretende hacer funcionar la ciencia y la filosofía en el ámbito social como si fueran saberes neutrales y apolíticos termina produciendo precisamente aquello que dice evitar: el miedo a pensar. Bajo la apariencia de objetividad, se domestican las ideas, se silencian sus contradicciones y se evita confrontar pensamientos globales, profundos e incómodos. Así, también se teme a quienes piensan desde los márgenes, a lxs pensadorxs incómodxs que cuestionan las certezas, desbordan los límites establecidos y obligan a preguntarnos por las condiciones políticas desde las cuales producimos aquello que llamamos. Palestina libre!
___________________________________________________________________________
Es un genocidio, pero uno en el que el exterminio físico permanece subordinado a la evacuación geográfica.
Gilles Deleuze
Vale la pena volver a algunos escritos fundamentales1 que Gilles Deleuze dedicó a la cuestión palestina entre finales de la década de 1970 y principios de la de 1980. Estos escritos han recibido una atención comparativamente escasa dentro de la recepción, mucho más amplia, de Deleuze, pero no son marginales respecto de su pensamiento: son momentos en los que su filosofía confronta la política real de una manera particularmente directa; momentos en los que la filosofía de la inmanencia —o, con mayor precisión, una concepción de la vida real refractaria a cualquier trascendencia del Estado, del derecho o de la moral— se enfrenta a la historia concreta de la colonización, y en los que la ontología del devenir es puesta a prueba frente a la maquinaria criminal del Estado. En estos textos se encuentra, quizá más que en ningún otro lugar, un diagnóstico anticipado de nuestra condición presente: una continuidad genocida que atraviesa Palestina desde 1948 hasta hoy y que las llamadas pausas humanitarias o los ceses al fuego sólo sirven para ocultar.
Deleuze lo afirmó sin ambigüedad alguna: la tragedia palestina no es un conflicto, sino un genocidio modular, una tecnología permanente de evacuación. La eliminación no se mide por el número de muertos, sino por una producción fabril de la ausencia: el vaciamiento de las aldeas, la supresión topográfica, la expulsión simbólica. El genocidio perpetrado por Israel no es episódico, sino funcional a la reproducción del poder estatal. Es una guerra disfrazada de administración, que ajusta su ritmo y su intensidad para no terminar nunca. Cuando Deleuze habla de «muchos Oradours», invoca Deir Yassin como arquetipo, la primera masacre a gran escala cometida en una aldea borrada del mapa, el paradigma de todas las que siguieron. La actual suspensión de los bombardeos masivos no representa un final, sino una fase de reterritorialización dentro del aparato genocida, una recalibración de la máquina estatal israelí antes de la siguiente oleada.
En una entrevista con Elias Sanbar, recogida en «Los indios de Palestina», Deleuze define la lógica subyacente del sionismo como un colonialismo de evacuación. El objetivo no es explotar la fuerza de trabajo indígena, sino vaciar la tierra de sus habitantes para convertirla en un soporte puro del capital y de la teología de la propiedad. Es la misma operación que fundó Estados Unidos: el borramiento del nativo como condición de posibilidad de la modernidad. De ahí la fórmula que describe a los palestinos como «los amerindios de los colonos judíos en Palestina», que irritó tanto a los guardianes de la moral de la academia francesa. En un ensayo reciente, Barbara Glowczewski ha mostrado cómo esa analogía se encarna ahora en una solidaridad indígena global: de los sioux a los maoríes, de los warlpiri a los habitantes de Gaza, la resistencia se está convirtiendo en un lenguaje compartido contra el capitalismo de la aniquilación.2
Ya en 1978, en «Los agitadores», Deleuze sostenía que Israel estaba elaborando una maquinaria de control susceptible de exportarse universalmente. Su guerra contra los «terroristas» anticipaba la guerra preventiva de Estados Unidos y el control planetario de los cuerpos y los flujos. Israel, escribió, «está estableciendo un modelo de represión que será convertido para otros países, adaptado por otros países». Era la prefiguración de las sociedades de control: una fusión del Estado, los servicios de inteligencia y la industria militar, acompañada de la transformación de toda «zona de seguridad» en un desierto vigilado. El colonialismo israelí como vanguardia técnica y moral de la modernidad securitaria occidental, una política de genocidio administrado.
Para Deleuze, el sionismo surge como un aparato teológico de reparación. Europa nunca pagó su deuda con los judíos; en lugar de ello, hizo que un pueblo inocente la pagara en su lugar. Como escribe: «Estados Unidos y Europa debían una reparación a los judíos. Y obligaron a un pueblo, del que lo menos que puede decirse es que no había tenido ninguna participación y era singularmente inocente de cualquier holocausto y ni siquiera había oído hablar de él, a pagar esa reparación».
Christian Frigerio ha retomado este pasaje en un artículo reciente y lo ha llevado al presente: la Shoá ha sido elevada a la categoría de Mal Absoluto, transformada de acontecimiento histórico en principio místico.3 De este modo, el mal no es superado, sino transferido a otro pueblo. Este es el acto fundacional de la mala conciencia de Europa, que se purifica de su propio crimen mediante una violencia delegada en Israel. Como ha observado Paolo Virno, muy a menudo el peligro no es aquello de lo que uno busca protegerse, sino la forma misma que adopta el refugio, una «horripilante estrategia de salvación».4 La búsqueda de seguridad genera sus propios monstruos: pequeñas patrias étnicas, soberanías, xenofobia como respuestas a la vulnerabilidad. El mal moderno, insiste, se expresa precisamente y únicamente como una réplica horrible a la inseguridad del mundo, una búsqueda peligrosa de protección.
Aplicada a la historia europea, esta intuición explica con precisión quirúrgica aquello que Deleuze denunciaba: la creación del Estado de Israel como refugio identitario, un rescate imaginario que se transforma en un nuevo crimen. La culpa no se elabora, sino que se desplaza, se delega, se exterioriza. Y en nombre de ese refugio —soberano, étnico, identitario— se pone en marcha la máquina que produce nuevas víctimas. El derecho internacional, a partir de las resoluciones de la ONU de 1947-1948, no ha hecho sino codificar esta delegación moral: dos Estados, dos pueblos, como si la Nakba no fuera el punto de origen, sino una nota marginal.
Como lo expresó Deleuze: «El sionismo, y después el Estado de Israel, exigirán que los palestinos reconozcan su derecho. Pero el Estado de Israel no dejará jamás de negar el hecho mismo de un pueblo palestino». Esta afirmación enuncia un principio general: el derecho no se limita a garantizar la existencia; la produce y la cancela. Sobre esta asimetría fundacional el derecho internacional ha erigido su función normativa.
Las resoluciones de la ONU y los llamados occidentales actuales a un «regreso a las fronteras de 1967» no ponen en cuestión el crimen originario de 1948. El derecho no devuelve la vida; la administra. El legalismo humanitario, tan estridentemente invocado hoy, sigue operando dentro de la lógica de la restitución: reconciliar, gestionar, normalizar. Pero si la justicia no interrumpe el orden que hizo posible el crimen, se convierte en parte de la misma máquina que lo reproduce.
En 1985, Deleuze afirmó:
Un pueblo no es algo que ya esté ahí. Un pueblo, de algún modo, es lo que falta… ¿Acaso hubo alguna vez un pueblo palestino? Israel dice que no. Por supuesto que lo hubo, pero ése no es el punto. La cuestión es que, una vez que los palestinos han sido expulsados de su territorio, en la medida en que resisten entran en el proceso de constituirse como pueblo.5
La paradoja palestina se encuentra precisamente aquí, pero debe formularse con cuidado. Un pueblo palestino debe, en cierto sentido, existir ya para poder ser desposeído y para resistirse a la desposesión; sin embargo, en la formulación de Deleuze, es precisamente «en la medida en que resisten» que los palestinos entran en «el proceso de constituirse como pueblo». Lo que parece una contradicción es, por tanto, la estructura de una individuación política. La existencia colectiva no está simplemente dada de antemano ni es creada ex nihilo; se recompone mediante la lucha contra un dispositivo cuyo objetivo es hacer imposible esa existencia colectiva.
El término «pueblo», aquí, no puede entenderse como una unidad cerrada ni como una identidad que se reúne en torno a lo Uno. Nombra un proceso de individuación colectiva. La resistencia no produce un Uno identitario, sino una coherencia metaestable, una frontera móvil, un principio de devenir-con capaz de mantener juntas aquellas cosas que el colonialismo se esfuerza por separar. La subjetividad palestina, por tanto, no puede reducirse ni a una esencia ancestral ni a una invención puramente moderna. Es un proceso constituyente en el que continuidad histórica y creación política se vuelven inseparables.
Este es el acto constitutivo de la individuación colectiva palestina; la resistencia presupone a un pueblo y, al mismo tiempo, produce las formas en las que ese pueblo puede continuar existiendo y actuando en común. La paradoja no es exclusivamente palestina. Revela un problema más general de la subjetivación política: la dominación se dirige a una colectividad como objeto que debe ser administrado, desplazado o borrado, mientras que la resistencia puede transformar esa objetivación impuesta en la capacidad de hablar y actuar como sujeto. Un pueblo, en este sentido, es menos una sustancia que un proceso mediante el cual vidas heterogéneas adquieren la consistencia suficiente para actuar juntas sin ser reducidas a la mismidad.
Cada piedra arrojada, cada casa reconstruida, cada retorno puede leerse entonces como un acto de fabulación política: no la representación de una identidad ya completa, sino la producción de una existencia común bajo condiciones diseñadas para impedirla. Por eso Palestina no es simplemente un objeto al que Deleuze aplica conceptos preexistentes. Es uno de los lugares en los que su filosofía se ve obligada a confrontar, concretamente, la cuestión de cómo llega a existir un pueblo. Aquí la filosofía del devenir se encuentra con la historia: la existencia colectiva como creación, sin que la identidad genere una forma de clausura; Palestina como acontecimiento constituyente y no como dato sociológico.
En «Las piedras», Deleuze escribe: «Los palestinos arrojan sus piedras, las piedras vivas de su tierra. De estas piedras nacen hombres». Es una metáfora ontológica: del desierto del control surge la vida del devenir. Ese desierto que, como propuso en sus conversaciones con Claire Parnet, es nuestra única identidad, la experimentación sobre nosotros mismos.6 Los palestinos, como los nómadas deleuzianos, habitan el espacio liso, un espacio que se niega a ser confinado, contabilizado, administrado. Donde el Estado produce el vacío, la vida comienza de nuevo. Y en esta reaparición reside la única verdad política que todavía parece posible hoy: no hay tregua sin justicia, ni derecho sin memoria, ni paz dentro de la mentira de un genocidio suspendido.
Hoy, en este tiempo de otra más de nuestras hipócritas restauraciones morales, Deleuze retorna como un escándalo. Pero el escándalo no debe describirse como si sus provocaciones explícitamente políticas hubieran sido simplemente excluidas de los estudios deleuzianos. No lo han sido. Importantes corrientes de los estudios contemporáneos sobre Deleuze, particularmente dentro de la filosofía continental anglófona, han acogido y desarrollado sus intervenciones políticas. La cuestión, más precisa, es otra: ¿qué lugar ha ocupado la secuencia específicamente palestina dentro de esa recepción?
Aquí las pruebas respaldan una afirmación de asimetría, más que una de supresión sistemática. Los escritos de Deleuze sobre Palestina siguen siendo objeto de una atención comparativamente escasa frente a la enorme literatura sobre el devenir, la desterritorialización, el nomadismo, el deseo, el cine o el «pueblo por venir». Esta desigualdad no constituye, por sí misma, una prueba de censura, y no toda ausencia debe interpretarse como deliberada. El caso editorial explícito más claro es el destino del artículo de Deleuze «La grandeza de Yasser Arafat», que fue incluido en la colección francesa original Deux régimes de fous, pero omitido en la primera edición inglesa de Two Regimes of Madness, publicada por Semiotext(e) en 2006. La omisión fue corregida en una edición revisada de 2007, que restituyó el texto íntegro de la edición francesa original. Daniel W. Smith, en su reseña de la primera edición publicada en Teaching Philosophy en 2007, señaló que la omisión había sido deliberada en el sentido editorial estricto de que los ensayos posteriores habían sido renumerados, al tiempo que subrayó que otros tres textos palestinos permanecían en la colección.7
Nuestro argumento, entonces, no es que una «industria Deleuze» haya expulsado al filósofo político, ni que los estudios sobre Deleuze políticamente comprometidos sean de algún modo excepcionales. Más bien, sostenemos que esta recepción ha sido selectiva en un sentido más ordinario y, quizá, más revelador. El vocabulario conceptual de Deleuze circula con extraordinaria facilidad en las discusiones sobre multiplicidad, creatividad, diferencia y devenir, mientras que los textos palestinos en los que ese vocabulario se enfrenta a una situación colonial concreta han ocupado una posición marcadamente más periférica. La cuestión no es una conspiración del silencio, sino una asimetría de canonización: ¿qué Deleuze circula y qué Deleuze permanece difícil de asimilar?
Kathryn Medien ha descrito este problema mediante la expresión «evacuación epistémica», un modo de lectura en el que Palestina puede desaparecer del campo conceptual aun cuando los conceptos deleuzianos sigan plenamente operativos.8 La fuerza de la expresión reside precisamente en que evita la necesidad de atribuir una intención única a todo un campo académico. Una recepción puede ser desigual sin estar organizada centralmente: un canon puede despolitizar mediante hábitos de selección, énfasis y abstracción, antes que mediante una prohibición explícita.
Y así la pregunta se vuelve más precisa: no «¿por qué los “discípulos” de Deleuze han silenciado uniformemente a Palestina?», sino «¿qué sucede con el pensamiento político de Deleuze cuando estas intervenciones son tratadas como ocasionales, secundarias o separables de los conceptos por los que ha sido canonizado?». ¿Qué tipo de Deleuze emerge cuando el devenir y la desterritorialización circulan con mayor facilidad que las historias coloniales frente a las cuales esos conceptos pueden adquirir sus implicaciones políticas más incisivas?
Y, sin embargo, el Deleuze que toma partido por Palestina excede toda estriación: un pensador que no se limita a registrar lo real tal como es, sino que lo atraviesa, lo desmantela, lo obliga a decir aquello que el orden dominante preferiría mantener en silencio. Volver a él significa romper la paz de los culpables, la paz que modula el genocidio y lo llama derecho.
Contra el orden de los vencedores, Deleuze nos recuerda que toda filosofía verdadera es un acto de insubordinación y que ninguna civilización podrá sobrevivir si continúa fundándose en el arte de vaciar la tierra y borrar a quienes la habitan.
1 Gilles Deleuze, «The Troublemakers», traducción de Timothy S. Murphy, en Discourse, vol. 20, núm. 3 (1998), pp. 23-24 (publicado originalmente en Le Monde, 7 de abril de 1978); «The Grandeur of Yasser Arafat», traducción de Timothy S. Murphy, en Discourse, vol. 20, núm. 3 (1998), pp. 30-33 (publicado originalmente en Revue d’Études Palestiniennes, núm. 10, invierno de 1984; escrito en 1983); «Wherever They Can See It», traducción de Mustapha Kamal, en Discourse, vol. 20, núm. 3 (1998), pp. 34-35 (publicado originalmente en Al-Karmel, 1988); Gilles Deleuze y Elias Sanbar, «The Indians of Palestine», traducción de Timothy S. Murphy, en Discourse, vol. 20, núm. 3 (1998), pp. 25-29 (publicado originalmente en Libération, 8-9 de mayo de 1982).
2 Barbara Glowczewski, «On Indigenous Solidarity: Deleuze and the Palestinians», en Deleuze and Guattari Studies, vol. 19, núm. 2 (2025), pp. 205-213.
3 Christian Frigerio, «La parte del deserto: Deleuze e la questione palestinese», en L’Indiscreto (2024), disponible en línea aquí. 4 Paolo Virno, A Grammar of the Multitude, traducción de Isabella Bertoletti, James Cascaito y Andrea Casson, Cambridge, Semiotext(e), 2004.
5 Gilles Deleuze, Negotiations: 1972-1990, traducción de Martin Joughin, Nueva York, Columbia University Press, 1995.
6 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Dialogues, traducción de Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Nueva York, Columbia University Press, 1987.
7 Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness, traducción de Ames Hodges y Mike Taormina, Los Ángeles, Semiotext(e), 2006. Una edición revisada publicada en 2007 restituyó el texto íntegro de la edición francesa original. Véase Daniel W. Smith, «Review of Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975–1995», en Teaching Philosophy, vol. 30, núm. 2 (2007), pp. 237-241.
8 Kathryn Medien, «Palestine in Deleuze», en Theory, Culture & Society, vol. 36, núm. 5 (2019), pp. 49-70.
Fuente: Artillería inmanente - Texto publicado por primera vez en inglés en el sitio web de Ill Will el 24 de agosto de 2026.
